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L'ultimo esorcismo. Filosofie dell'immortalità terrena. Di Andrea Vaccaro
Filosofia - Estropia / Transumanesimo

INTRODUZIONE

Esorcizzare la morte è l’ultima tendenza della filosofia contemporanea.

Fino ad ieri, “esorcizzare la morte” voleva dire privatizzarla, renderla socialmente invisibile, farne un tabù, mascherarla sotto i cento sinonimi. Oggi, “esorcizzare la morte” significa prospettare la possibilità che essa non ci riguardi, che essa non raggiunga l’essere umano fino al Big Crunch o al Giorno del Giudizio.

L’uomo ha sperimentato quasi tutte le combinazioni tra parole.

In questa sorta di incontinenza verbale, Dio è stato detto sanguinario e misericordioso, eterno e già morto, onnipotente, auto-limitato e debole; ogni evento o personaggio storico può contare la sua millesima interpretazione; ogni valore è stato transvalutato, relativizzato, capovolto.

Eppure, il principio dell’immortalità terrena per l’uomo, espresso con serietà e convinzione da persone non insane, non si era mai udito.

E’ stata la GNR Revolution, la rivoluzione contestuale di Genetica, Nanotecnologia e Robotica – nel cui alveo vengono allattati i filosofi dell’immortalità – a porre le condizioni per l’annuncio inaudito. Ancor più sorprendentemente, lo sfondo per tale annuncio non è quello dell’utopica lontanissima possibilità, piuttosto quello dell’inevitabilità.

Con gli studi avanzati nella decodificazione genetica, con l’informatizzazione della biologia che penetra nelle dinamiche cellulari più intime, con i dispositivi nanomedici che promettono la riparazione a livello atomico dell’organismo umano, la previsione che tutte le cause di malattia, e quindi di morte, saranno sbaragliate è venuta giocoforza ad imporsi.

Ieri era la morte l’unica certezza nella vita dell’uomo; oggi sembra essere l’immortalità terrena ad assurgere come inevitabile.

A chi obietta che questo non è naturale, i filosofi dell’immortalità replicano che è né più né meno naturale dell’assumere un’aspirina, del trapiantare un organo, del mettere un pace-maker, dell’affrontare una terapia genica.

A chi domanda se questo sia giusto, essi rispondono che sarà il singolo individuo, una volta posto nelle condizioni di farlo, a scegliere, in coscienza, se fruire o meno di questa opportunità.

A chi si dice perplesso della bontà di portare avanti più del dovuto una vita stanca o monotona, essi chiariscono che, con il ringiovanimento cellulare dei tessuti, non vivremo una perenne vecchiaia sempre più decrepita, ma un’eterna, energica e vitale giovinezza.

A chi profila lo spettro della sovrappopolazione o della mancanza delle risorse, essi assicurano che simili fenomeni epocali non si verificano mai da soli, ma in coalizione con altri eventi che rendono gradualmente accettabile e sostenibile quello che, preso singolarmente, sembra impraticabile.

A recare la notizia che l’essere umano sarà “per natura” immortale – quando il bambino vedrà che nessuno intorno a lui muore, penserà che sia più che naturale restare in vita per sempre – non è qualche bricconcello scherzoso o il giovane patito di cyber-cultura. Sono piuttosto vincitori di premi Nobel, direttori dei più rinomati istituti di ricerca, docenti delle più prestigiose università, tecnologi, scienziati e informatici che si sono affermati per la loro creatività, per il loro comprendere i fenomeni prima degli altri, in certi casi, proprio per la loro genialità. Persone che guadagnerebbero tutto il nostro apprezzamento, se non si spingessero a tanto.

“Se non si spingessero a tanto”, per l’appunto. Perché l’annuncio dell’indeterminata estensione della vita terrena non è accoglibile, a primo impatto, nel cosmo del nostro pensiero. E’ un messaggio che disturba anziché aggradare, che urta invece di accarezzare.

E difficile scoprire la ragione di ciò.

Forse perché da bambini l’accettazione della morte ha comportato un’elaborazione talmente sofferta ed angosciante da temere che la riapertura del capitolo possa scatenare sentimenti altrettanto violenti.

Forse perché tutti i miti dell’eroe che ruba le qualità agli dei non hanno mai un lieto fine.

Forse perché negare la morte oggi è quanto di più contronatura si possa concepire.

Forse perché quest’annuncio va contro e smentisce tutto quello che si sa e si vede, tutto quello che ci hanno insegnato e quello che abbiamo imparato da soli, tutto quello che da sempre abbiamo pensato, progettato e creduto. Rinunciare a questo insieme, ben si capisce, non è così facile.

Indagare il primo impatto della notizia relativa alla radicale estensione della vita non costituisce, tuttavia, la trama di questo libro, che si concentra piuttosto sul passo immediatamente successivo, cioè quando, superato lo stato di smarrimento, ci si comincia a chiedere chi siano gli autori di questo messaggio, quale sommovimento concettuale lo abbia reso concepibile, quali possano essere le risonanze, soprattutto sul versante teologico o, più semplicemente, sulla nostra visione religiosa.

Rispettivamente, questi tre interessi costituiscono i capitoli del presente libro.

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Estratto da L'ultimo esorcismo, Filosofie dell'immortalità terrena di Andrea Vaccaro (pp. 5-7). Copyright 2009 EDB Bologna.

 

TERZA PARTE

 

CAPITOLO 5. INCROCI SULL’IMMORTALITA’

L’ultimo nemico ad essere sconfitto sarà la morte

Se il pensiero della morte è il motore principale della riflessione filosofica di tutte le epoche, ancor più centrale è il pensiero della morte, unito a quello dell’immortalità, nella riflessione teologica.

L’annuncio di una vittoria terrena sulla morte su basi scientifiche, a prima audizione, non può non avere un effetto dirompente in essa. Tanto dirompente da provocare, in certi casi, reazioni che meritano un grado di analisi non minore di quello da rivolgere alla loro causa.

Una di tali reazioni è espressa dal filosofo e teologo ebreo Hans Jonas in Tecnica, medicina ed etica. Prassi del principio responsabilità. Un capitolo del libro si configura proprio come una risposta alla ventilata ipotesi di un’immortalità terrena raggiungibile tramite il progresso tecnico della medicina. L’argomentazione ruota intorno al concetto cardine di «benedizione della mortalità».

L’invecchiare nel ritmo tipico per la specie, che si conclude con il morire, è la regola negli ordini biologici superiori e deve avere dei vantaggi di adattamento, altrimenti l’evoluzione non avrebbe lasciato che si diffondesse. Ciò induce a connettere la domanda se sia giusto combattere non solo la morte prematura, ma anche la morte in genere, vale a dire se prolungare a piacere la vita sia un obiettivo legittimo della medicina.

La risposta si distende lungo due direttive: il piano del bene comune dell’umanità e quello del bene individuale del singolo. In entrambi i casi, la morte appare all’autore come una benedizione.

Il bene comune, osserva Jonas, è vincolato al processo di civilizzazione e quest’ultimo rimane in moto solo se generazioni nuove subentrano alle vecchie. Sono i giovani a prendere atto della situazione storica in cui è dato loro vivere e ad infondere slancio verso orizzonti più lontani. La gioventù «è l’eterna speranza dell’umanità», la fonte dell’entusiasmo, la difesa contro il cadere nell’abitudine e nella noia. Per lasciar posto ai giovani, i vecchi devono però scomparire.

Dovremmo veramente manipolare l’ordine biologico, ingannandolo e limitando così ancor più lo spazio per la gioventù nella nostra società che sta invecchiando? Credo che il bene comune dell’umanità ci imponga di rispondere “NO!”.

Jonas sottolinea che in realtà si tratta solo di una «domanda accademica», perché ancora (il testo è del 1985) non si intravedono serie possibilità affinché ciò possa succedere. Egli già avverte però che tale sogno «ha comunque alzato la testa nella nostra ebbrezza tecnologica». La conclusione del pensiero sul bene comune dell’umanità è dunque netto:

Chiunque si compiaccia del raccolto culturale di tutte le epoche dovrebbe vedere nella morte una benedizione e non una maledizione.

All’autore rimane da sviluppare la riflessione sul rapporto tra la morte e il bene del singolo. Per illustrare tale relazione, Jonas richiama I viaggi di Gulliver, nel luogo in cui il protagonista incontra gli Struldbrugs che sono, appunto, immortali. Gulliver resta incantato dinanzi al miracolo di tali esseri, poi, però, finisce per commiserarli quando si rende conto che la loro vita è solo un peso privo di valore, una condanna più che un dono. La stessa commiserazione esprime Jonas ancor prima di aver incontrato un essere umano dotato della possibilità di vivere indefinitamente.

E’ il lato spirituale della nostra esperienza che prima o poi deve imporre di fermarsi, anche se gli stregoni della biotecnologia dovessero scoprire un giorno i trucchi per far funzionare illimitatamente la macchina del corpo.

Per Jonas, una vita illimitata significa solo accumulo di giorni su giorni, senza più desiderio, somma di cose su cose, senza più senso. L’uomo non avrebbe semplicemente modo di ordinare tutte le esperienze vissute e, dunque, «i suddetti stregoni dovrebbero poter anche cancellare periodicamente i contenuti vecchi della coscienza e della memoria (come nei computer) per far posto a quelli nuovi». Le immagini che l’autore associa all’immortalità terrena sono quelle del naufragio in un mondo che più non ci appartiene, del vagare in forma anacronistica nella realtà, del sopravvivere ostinatamente a se stessi. Ed infine, per aumentare la dose, Jonas oltrepassa la valutazione teorica verso una non più sindacabile considerazione autobiografica.

Per prendere un’unica volta me stesso come esempio: persiste ancora alla mia età, solo poco attenuata, una sensibilità innata per l’arte visiva e poetica; come prima mi toccano le opere che ho imparato ad amare e con le quali sono cresciuto. Ma l’arte del nostro tempo mi è estranea, non comprendo il suo linguaggio e sotto questo aspetto mi sento già uno straniero in questo mondo. La prospettiva di diventare un tale straniero all’infinito e sempre più sotto ogni aspetto sarebbe spaventosa, e la certezza che esclude ciò è tranquillizzante. Così non abbiamo bisogno dell’orrore della finzione dei miserabili Struldbrugs per farci rifiutare il desiderio di immortalità terrena: nemmeno le fonti di eterna giovinezza, che la biotecnologia potrà un giorno forse offrirci per evitare attraverso esse le pene fisiche, possono giustificare l’obiettivo di estorcere alla natura più di quello che essa ha destinato originariamente alla nostra specie riguardo la lunghezza dei nostri giorni.

E con ciò concludo la mia arringa in favore della “mortalità come benedizione”.

Certo, i filosofi dell’immortalità proverebbero quasi diletto nello smontare una ad una le tesi di Jonas, ma anche al cristiano esse possono provocare varie perplessità.

Il filosofo avrebbe molto da lavorare. Farebbe in primo luogo notare che è assurdo appellarsi, dopo ere di veementi contrasti, all’evoluzione per giustificare la bontà della morte proprio adesso che il processo evolutivo ci ha guidato al nuovo stadio dell’immortalità. Obietterebbe, poi, che non esiste il concetto di “morte in genere” per la medicina e la scienza, ma solo e sempre una causa specifica di morte e contro quella occorre legittimamente agire. Contrasterebbe anche la polarizzazione tra “vecchi” e “giovani”, dato che la tecno-scienza non offre una perenne vecchiaia sempre più decrepita, ma un’illimitata energia e la freschezza tipica della voglia di vivere della gioventù. Ricorderebbe ancora che in epoche passate il tasso medio di vita raggiungeva appena la metà del nostro e quindi per l’uomo di domani sarà “naturale” vivere duecento anni ed oltre quanto per noi toccare la soglia dei settanta-novanta anni, tanto che non è raro oggi sentir inveire contro il Cielo quando una persona cara non perviene a questa sorta di “diritto cronologico”. Sottolineerebbe con vigore che insegnare ad accontentarci di quello che “la natura ha originariamente destinato alla nostra specie” equivale a cantare l’inno dell’uomo della caverna che si nutre di bacche e di frutti, perché questo la natura ha originariamente destinato all’uomo. Sul fatto, infine, che sia bene morire perché non si capisce l’arte contemporanea, probabilmente, anche il caustico filosofo dell’immortalità non infierirebbe.

Non è da commettere l’errore, tuttavia, di assumere la posizione di Jonas come il modello unico di risposta della religione all’opzione dell’immortalità terrena. Il cristiano potrebbe innanzitutto prendere una chiara distanza, notando come la “prospettiva Jonas” sia profondamente radicata nella cultura veterotestamentaria, e non bisogna minimizzare – pur nello spirito di fratellanza oramai irrinunciabile – la differenza tra il giudaismo e il cristianesimo, come il sinedrio non mancò di rimarcare ai tempi di Gesù. Antico e Nuovo Testamento molto spesso si richiamano e si confermano, altre volte però sembrano indicare direzioni proprio opposte, pur se certo per un’oscura e salutare economia divina. Una delle immagini più potenti dell’Antico Testamento, anche se non la più identificativa, è quella del Dio degli eserciti che invia l’angelo della morte, mentre la definizione classica del Nuovo Testamento è quella del Dio dell’amore che manda lo Spirito che dà la vita. Parimenti, il Dio dell’Antico Testamento, dinanzi alla costruenda Torre di Babele, confonde le lingue degli uomini per rendere impossibile il loro progetto di arrivare fino al Cielo, mentre nel Nuovo Testamento il giorno di Pentecoste reca ai discepoli il dono della glossolalia, del parlare nelle diverse lingue, affinché sia reso universale il nuovo progetto di costruire il regno di Dio. Yahvè segna la distanza dall’umanità, non permette a nessuno di vedere il suo volto, vanifica il desiderio dell’uomo di avvicinarsi a lui; il Padre invece è il Dio vicino, che si fa vedere attraverso il Figlio e non si stanca di incitare tutti gli uomini a raggiungerlo. Secondo la ripetuta cadenza dei Padri della Chiesa, Dio si è fatto uomo perché l’uomo diventi Dio. E’ il tema della divinizzazione dell’uomo così sublimemente cantato dalla tradizione orientale.

E’ questo il punto cruciale per una valutazione cristiana della teorizzata immortalità tecnologica. Appena si parla di una nuova conquista scientifica scatta quasi automaticamente l’associazione al gesto compiuto da Adamo per “diventare come Dio” e alla reazione di Dio che maledice l’uomo e gli commina dannazioni, dolori, fatiche e, infine, la morte. Questa, però, non è l’immagine del Dio del Vangelo. Il cristiano rischia seriamente di invertire il proprio percorso verso la verità se invece di leggere il Nuovo Testamento come compimento dell’Antico finisce per assorbire il Nuovo nell’Antico.

Il Dio cristiano non distrugge i tentativi dell’uomo di elevarsi fino a Lui, piuttosto li sollecita; non nutre una gelosa esclusività dei caratteri divini, piuttosto desidera spartirli con gli uomini.

I cristiani non si sognano nemmeno di contrapporre i prodotti dell’ingegno e del coraggio dell’uomo alla potenza di Dio, quasi che la creatura razionale sia rivale del Creatore; al contrario, sono persuasi piuttosto che le vittorie dell’umanità sono segno della grandezza di Dio e frutto del suo ineffabile disegno,

dichiara nitidamente la Gaudium et Spes n. 34.

Ogni progresso tecnico e scientifico, attuato chiaramente nel rispetto della vita umana in ogni sua forma, non è così un oltraggio a Dio, ma un tratto aggiunto al suo disegno sull’uomo, che dispiegherà il suo senso solo ad opera compiuta. E’ l’idea dell’uomo collaboratore di Dio, spiegata linearmente dal Catechismo della Chiesa cattolica.

Dio è il Padrone sovrano del suo disegno. Però, per realizzarlo, si serve anche della cooperazione delle creature. Questo non è un segno di debolezza, bensì della grandezza e della bontà di Dio onnipotente. Infatti Dio alle sue creature non dona soltanto l’esistenza, ma anche la dignità di agire esse stesse, di essere causa e principio le une delle altre, e di collaborare in tal modo al compimento del suo disegno.

Continuare ad incorniciare nel racconto di Adamo ed Eva ogni progresso scientifico anche radicale ordinato al miglioramento delle condizioni dell’esistenza, nella fattispecie la lotta contro ogni causa di malattia e di morte, è, cristianamente, molto dubbio. «Il computer nuovo albero genesiaco?», si chiede il teologo Rinaldo Fabris nel suo contributo a La vicenda umana tra coscienza e computer.

Svellere questa tendenza, tuttavia, non è semplice. Forse è anche per questo che, in proposito, il Concilio Vaticano II usa parole di eccezionale perentorietà.

Per i credenti una cosa è certa: considerata in se stessa, l’attività umana individuale e collettiva, ossia quell’ingente sforzo con il quale gli uomini nel corso dei secoli cercano di migliorare le proprie condizioni di vita, corrisponde alle intenzioni di Dio.

Tentare di vincere ogni forma di male, compreso il male che conduce alla morte, significa fare la volontà di Dio.

Se questo inquadramento generale della questione può sorreggersi su alcune ragioni di base, sicuramente sarebbe scorretto forzare la schematizzazione tra Antico e Nuovo Testamento sul tema dell’immortalità terrena. Il criterio di fondo può valere solo a patto di far salvo un corposo numero di eccezioni. Il Libro sacro è così ampio che, frantumandone i versetti, possono essere saziati appetiti diversi. Se poi si guarda allo sterminato corpo di commenti ed interpretazioni che nel corso dei secoli su esso è felicemente sopraggiunto, allora sembra proprio di poter avere referenze per avvalorare anche tesi apparentemente opposte.

Tornando al tema, per quanto concerne il Primo Testamento sarebbe parziale non aggiungere alle immagini dell’albero della conoscenza del bene e del male e della Torre di Babele – che sembrano minare la possibilità di un contatto troppo vicino tra l’uomo e Dio – quella della scala di Giacobbe (Gn 28, 12-22), dove gli angeli danzanti in senso discendente e ascensionale figurano la comunicazione ininterrotta tra Cielo e Terra.

La tradizione ebraica, in più, sembra già possedere, nel proprio filone mistico, una risposta pronta e precisa all’ipotesi, per così dire, di “Adamo II”. Risiede nella meditazione sulla figura del “golem”, l’Adamo plasmato nel fango prima che Dio insuffli nelle sue narici un alito di vita, che compare nel Salmo 139,16 e che successivamente viene a simboleggiare lo sforzo creativo dell’uomo per provare la propria somiglianza con Dio.

Gershom Scholem, uno dei massimi esperti dell’argomento, nel 1965 tenne una conferenza sul golem propiziata dalla realizzazione del primo calcolatore elettronico d’Israele: una risposta “religiosa” alla lettura provocatoriamente “tecnologica” proposta l’anno precedente dal connazionale Norbert Wiener in Dio & Golem S.p.a.

Nello straordinario libro Il Golem. L’antropoide artificiale nelle tradizioni magiche e mistiche dell’ebraismo, Moshe Idel, della scuola di Scholem e suo successore all’Università ebraica di Gerusalemme, coglie i frutti preparati anche dal maestro e rende l’idea di quanto sia ampio, anche nell’ebraismo, il ventaglio interpretativo sulla imitatio Dei dell'uomo.

Due approdi di Idel sembrano toccare l’antica sapienza. Il primo è un pensiero proprio dell’autore: «L’uomo moderno è un essere lontano dal divino e, di conseguenza, teme le implicazioni teologiche inerenti al suo potere creativo». Il secondo è il recupero di un pensiero del grande cabalista del filone estatico del XIII secolo Abraham Abulafia:

Chiunque acquisisce il sapere che ci è stato trasmesso, in conformità con il Nome divino, per utilizzarlo in operazioni di ogni genere per la gloria di Dio, costui santifica il Suo Nome. Ma, se acquisisce tale sapere al fine di effettuare attività corporali per il bene della salute, longevità, nascita di figli, amore e odio o con l’intenzione di uccidere il nemico, se ciò facendo ha in mente la propria gloria o la gloria degli uomini, il proprio beneficio o quello degli uomini, senza vera ragione e senza mirare alla gloria di Dio e se fa questo prima di ricevere lo spirito divino del Tetragramma, si sforzerà invano di affermare o pensare nel suo cuore ch’egli pronuncia il Nome per la gloria di Dio: non è così; e in quanto l’operazione sia realizzata con la recitazione del Nome Terribile, quest’uomo è un malvagio e un peccatore che profana il Nome di Dio.

La prima frase di Idel è aperta: incerta nel destinatario e ondivaga tra ottimismo e pessimismo. E’ indeciso se il timore teologico del potere creativo appartenga, seppur in forma rimossa, allo scienziato che prosegue imperterrito la sua corsa con questa ombra, oppure riguardi noi spettatori, che invece di esultare per le vittorie sui mali della natura rimaniamo perplessi, proprio per scarsa vicinanza con il divino, sull’eventualità di una qualche punizione. E’ imprecisato pure se questo pessimismo sia oggettivamente fondato, proprio a causa della lontananza dell’uomo dal divino, oppure provenga solo dalla nostra ingenuità, che confonde il discernimento circa ciò che reca offesa a Dio e ciò che gli è gradito.

Il concetto di Abulafia, poi, lascia sullo sfondo l’atto e l’oggetto di creazione umana e si concentra sulle intenzioni dell’uomo che crea, perché buona sarà ogni creazione compiuta con retto proposito, nociva quella realizzata con fini egoistici.

Complessità non minori comporta il concetto di “morte”, e la sua ipotetica vittoria per mano d’uomo, nella prospettiva cristiana.

Da una parte resta solido il dato che la morte è contraria al disegno di Dio e che essa si è insinuata nel mondo per la perfidia del diavolo: combatterla, in quest’ottica, equivale a combattere la potenza del maligno. Dalla parte opposta, però, c’è anche l’anelito cristiano ad abbracciare la morte e a lasciarsi trasportare da essa verso porti di bianchissima quiete. Le attestazioni in tal senso sono molteplici, a partire da san Paolo per cui «vivere è Cristo e il morire un guadagno» (Fil 1, 21). Così per sant’Ignazio di Antiochia, che dichiara di voler più di ogni altra cosa il morire per Cristo e che perciò chiama la morte il momento del parto, implorando addirittura di non trattenerlo perché lassù sarà «veramente uomo». Così per Cipriano martire che, nella sua opera De mortalitate, indica quanto contraddittorio sia per i cristiani piangere i fratelli «liberati» dalla morte, indossare abiti neri per quelli che già vestono abiti di luce e dimenticare che ogni giorno, con il Padre nostro, noi preghiamo che venga il suo regno e quindi passi la figura di questo mondo. Così, ancora, nel curioso aneddoto narrato da Smaragdo, abate benedettino del IX secolo, secondo cui un vecchio monaco che stava per morire lasciò sbigottiti i confratelli al capezzale con tre espressioni di riso e fece appena in tempo a spiegare che

la prima volta ho riso perché voi temete la morte; la seconda volta perché non siete ancora pronti; la terza perché dalla fatica vado al riposo.

E, così, da parte di moltissimi altri cristiani abbiamo attestazioni sull’accogliere quasi con gioia il momento della morte.

Dinanzi a questa bifocalità, il cristiano rimane come sospeso dinanzi all’enigma della morte. Non può dire che è un male in assoluto, perché dimostrerebbe di non credere nella speranza di una vita ultraterrena di beatitudine; non può dire che è un bene in assoluto, perché ciò equivarrebbe ad un invito al suicidio o alla preghiera di morte precoce per i propri cari; non può tacere del tutto, infine, perché vanificherebbe il contenuto della Rivelazione, che su questo largamente verte.

Una sospensione simile a quella già sperimentata dinanzi al concetto di “natura umana”, con il quale è lineare la correlazione: in qualche evenienza, essa è corrotta, ferita, indebolita e, seppur redenta, è sottoposta alle sofferenze e alla morte e per questo da superare; secondo altre ricorrenze, invece, essa assurge a massimo criterio normativo e allora occorre rifarsi alla positività della legge naturale e l’atto contronatura diviene l’apice della corruzione.

In questa gragnuola di argomenti, si è certi, per fortuna, che almeno uno colpisca il centro del bersaglio: i miracoli di resurrezione operati da Gesù. I miracoli, oltre ad esprimere un significato teologico, liberano effettivamente alcuni uomini dai mali terreni: liberano dalla fame, dalle ingiustizie, dal peccato, dalle malattie e dalle infermità. Liberano anche dalla morte terrena, come nelle resurrezioni di Lazzaro, della figlia di Giairo e del figlio della vedova di Nain.

Se i miracoli liberano dai mali e se nell’elenco evangelico dei miracoli compaiono anche resurrezioni terrene, allora si può affermare con certezza, oltrepassando il conflitto delle riflessioni e delle esortazioni, che la morte terrena è un male.

Una base essenziale per la conclusione.

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Estratto da L'ultimo esorcismo, Filosofie dell'immortalità terrena di Andrea Vaccaro (pp. 127-136). Copyright 2009 EDB Bologna

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La scheda libro

 

 

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